CSERÉLJÜNK GONDOLATOT FACEBOOK-CSOPORT WEBOLDALA

Az etika társadalmi beágyazódottsága: - Az erkölcs, mint társadalmi jelenség hogyan alakul a különbözı társadalmakban? - Milyen törvényszerőségei vannak? - Erkölcsi viszonyok a társadalomban és abban való gondolkozás. Etika: Filozófiai tudományok, diszciplínák egyik területe az etika. Helytelenül sokszor az erkölcstannal azonosítják, pedig az etika több attól. Az „ethos” görög szóból ered, legelıt jelent, átvitt értelemben az emberek közötti viszonyrendszereket jelenti (kötelékek, szabályok, viselkedésmódok). Etika fajtái, formái indíttatása szerint: - boldogságetika (hogyan lehet az ember boldog az életben?) - szándéketika (mi a cselekvéseink indíttatása? - nem maga a cselekvés a döntı, hanem a szándék) - materiális etika (az ember és az anyagi világ kapcsolata, hogyan hoz létre egy társadalmi viszonyrendszert?) - értéketika (az emberi társadalomban jelen lévı értékek) Carl Sagan: Az éden sárkányai - Az emberi evolúcióval foglalkozik. Azzal, hogy az ember hogyan lesz társadalmi lény? - Új szempontot vizsgál: az ember és az emberi agy evolúciója párhuzamosan és egymással kölcsönhatásban ment végbe. Ember evolúciója = emberi agy fejlıdése Az emberi agy fejlıdése: Ez egy igen összetett folyamat. Újdonság az emberi agyban a neocortex, a legkülsıbb réteg, ahol a tudatos cselekvéseink végbemennek. Az emberi agyban a homloklebeny felel az ember altruista viselkedéséért (hogyan gondolkodom az emberekrıl, mit várok el tılük, hogy értékelem a körülöttem levıket, céljainkról lemondunk emberek miatt stb.) A homloklebeny és a neocortex viszonylag késın fejlıdött ki. (Háborús katonáknál Vietnámban homlokmetszést alkalmaztak a fejfájásra: megszőnt a fájdalom, de közönyössé váltak az emberekre, így tudták meg, hogy a homloklebeny felelıs az emberi viszonyokért.) A Homo Sapiens koponya formája magasabb, mint az elıdeié volt, ezért itt már volt hely a homloklebeny kialakulásának. Korábban elsısorban a létfenntartást biztosító részek voltak aktívabbak, ma már fontosabb a tudatos cselekvésnek, altruista cselekvésnek a helye. Álmainkban valószínőleg a „hüllıagy”-unk mőködik, az jön elı. Repülés, zuhanás, kétéltőektıl való félelem - az ıskori emberi félelmek, tevékenységek törnek fel bennünk. Az emberben kialakuló etikai normák fejlıdése természetes következménye az emberi agy fejlıdésének, késıbb egyre differenciáltabb lesz.      

1) Az etika fogalma

Az etika (erkölcs vagy erkölcstan) kifejezés a görög "éthosz" szóból származik. E szó alapvető jelentését az ókori Hérakleitosz (Kr. e. 544-484) így világítja meg: éthosz anthrópou daimón(DK 22 B 119). A "daimón" isteni hatalmat, isteni rendelést, illetve isteni rendelkezés megszabta sorsot vagy végzetet jelent. Az ókori görög bölcs mondását tehát így fordíthatjuk: az emberéthosza a sorsa vagy végzete. Az étheó ige egyik jelentése: átszűrök, megvizsgálok valamit. A görög felfogás szerint az ember végzete, illetve sorsának alakulása - vázlatosan és nagy körvonalakban - kiolvasható magából az emberi természetből. Az ige másik jelentése: kifeszülök valami felé, feszítetten törekszem valamire. Ez a jelentés a görög világban arra utal, hogy az emberi lény természetszerűen irányul az életében körvonalazódó vázlatra, arra a tervre, amelyet az istenség "álmodott meg róla", és ezt akarva-akaratlan meg kell valósítania. A zsidó és a keresztény vallás alapján tájékozódó filozófiák lényegesen módosítják ezt a szemléletet, amennyiben az ember szabadságát hangsúlyozva azt állítják, hogy az embernek szabad döntések sorozatában kell megvalósítania a rá vonatkozó "isteni álmot".

A középkorban Aquinói Szent Tamás (1224-1274) a görög felfogáshoz hasonlóan, de már a szabadságot kiemelő keresztény szemlélet alapján magyarázza az éthosznak megfelelő latin "mos" (erkölcs) kifejezést: az erkölcs "valamiféle természetes vagy csaknem természetes hajlam valami megtételére" (I/II. q. 58. a. 1.). E kijelentés hátterében a következő elgondolás húzódik meg: Isten mindannyiunk sorsát "megálmodta", és a velünk kapcsolatos tervét, valamint az erre vonatkozó indításokat természetünkbe és életünk körülményeibe szőtte. Az a feladatunk, hogy e homályosan megsejtett isteni tervet tudatosan és szabadon váltsuk valóra földi létünk folyamán. Ebben a látásban az ember akkor erkölcsös igazán, ha fokozatosan megvalósítja a rá vonatkozó, teljesen személyéhez szabott isteni tervet, azaz a vele kapcsolatos "isteni álmot".

A természetében rejlő isteni tervet az ember tevékenységével válthatja valóra. Az ismétlődő tevékenységek viszonylagosan szilárd cselekvési és magatartási formákat, szokásokat eredményeznek. Ezért van az, hogy a különféle szótárakban a görög "éthosz" és a latin "mos" kifejezéseknél a következő jelentéseket találjuk: szokás, modor, cselekvési mód, jelleg, illem stb. Ezek a jelentések az erkölcsiséget külsődleges szempontok alapján közelítik meg. Ez egyoldalú, bár jogos megközelítés, mert a külső valamiképpen jele a belsőnek. A vallásos ihletésű filozófiák azonban az éthosz magyarázatában a belsőre, az ember természetébe és életébe szőtt isteni vázlatra, illetve ennek szabad megvalósítására helyezik a hangsúlyt.

A szófejtő elemzés alapján annyit megállapíthatunk, hogy az erkölcs kifejezés az ember rendeltetésével és céljával kapcsolatban álló magatartási és tevékenységi formákra vonatkozik, és az etikai szempontból vizsgálódó bölcselő elsősorban azt nézi, hogy e formák elősegítik-e az ember feladatként kapott belső kibontakozását, vagy sem.

2) Az etika meghatározása

Az etika nemcsak életmódot jelent, hanem tudományt is. Az utóbbit a következőképpen határozhatjuk meg: az etika a filozófiának az az ága, amely az ész természetes fényében az erkölcsi jelenség végső alapjait kutatva azt igyekszik megállapítani, hogy az emberi cselekvés, illetve az emberi személy milyen belső és külső tényezők alapján válik jóvá vagy rosszá, értékessé vagy értéktelenné.

a) Az etika tárgya (obiectum materiale) az emberi cselekvés és a cselekvésben kibontakozó ember. A cselekvés vagy tevékenység valamiképpen a valóság világába tartozik. Aquinói Szent Tamás ezt úgy fejezi ki, hogy megkülönbözteti az elsődleges megvalósulást (actus primus) és a másodlagos megvalósulást (actus secundus): az elsődleges megvalósulás a dolgok léte, a másodlagos pedig a tevékenység (I. q. 48. a. 5.). A tevékenység és a lét szoros kapcsolatban van, mert a lét a tevékenységben bontakozik ki: "a létezőnek kettős tökéletessége van: első és második. Az első tökéletesség nevezetesen az, hogy a létező a maga magánvalóságában teljes ... A második a cél. A cél pedig vagy a tevékenység, miként a lantos célja, hogy lantját pengesse, vagy valami más, amihez tevékenységgel jut el az ember" (I. q. 73. a. 1.).

Az emberi tevékenység tárgya lehet a különféle szaktudományoknak (fizika, fiziológia, kémia, biológia, tapasztalati lélektan stb.), és a filozófia is különféle szempontokból foglalkozik vele. Az ókori Arisztotelész (Kr. e. 384-322) az emberi tevékenység három "oldalát" különböztette meg: ezeket a theória, a poiészisz és praxisz nevekkel jelölte (Metaphüszika 1050 a). A theóriaesetében a tudatosságon van a hangsúly, a teoretikus jellegű filozófiai tudományokban (ismeretelmélet, tudományelmélet stb.) pedig az emberi tevékenységet éppen a tudatosság szempontjából vizsgáljuk. A poiészisz olyan cselekvést, alkotást vagy tevékenységet jelent, amelyben az ember létrehozza a művészi szépet vagy az élete fenntartásához szükséges technikai javakat. A poiétikus filozófiai tudományok - miként a művészetfilozófia és a munkafilozófia - az emberi tevékenységet elsősorban az eredményesség, az ügyesség, illetve a létrehozott alkotás (tekhné) szempontjából nézik. A praxisz (amely ugyancsak tevékenységet, cselekvést jelent) az emberi tevékenység harmadik "oldala", de ebben az esetben nem a tudatosságon vagy az eredményen van a hangsúly, hanem az önmagában vett cselekvés értékén, illetve helyességén.

b) Az etikát sajátos szempontja (obiectum formale quod) különbözteti meg a szaktudományoktól és az emberi tevékenységet vizsgáló más filozófiai ágaktól. Az erkölcstan azt vizsgálja, hogy milyen cselekvési formák vannak összhangban az ember értelmes természetével, és az ember milyen normákhoz igazodva érheti el célját, azaz képességeinek harmonikus, értelmes lényhez illő és szabad kibontását. Ezért mondja Aquinói Tamás, hogy "az erkölcsfilozófia tárgya a célra rendelt emberi tevékenység, illetve az ember is, amint akaratával cselekszik a cél elérése érdekében" (I. Ethicorum ad Nicomachum lectio 1.). Az ember alatti létezők ösztönösen vagy egyéb módon meghatározottan irányulnak céljaik elérésére. Az emberre viszont nem jellemző ez a szigorú meghatározottság. Neki tudatával kell felismernie célját, és szabadon kell azt megvalósítania (I. q. 103. a. 1. ad 1.). Tudatosságából és szabadságából adódik tetteinek erkölcsi minősíthetősége, és az etika éppen ebből a nézőpontból - tudniillik a jóság vagy rosszaság, az érték vagy az értéktelenség szempontjából - vizsgálja az emberi tetteket és magatartásokat.

c) Az a fény, amelyben (obiectum formale quo) a filozófiai etika az emberi cselekvés jó vagy rossz voltát vizsgálja, az ész természetes fénye, és az erkölcsfilozófia (philosophia moralis) éppen ezért különbözik az erkölcsteológiától (theologia moralis). Az utóbbi ugyanis a hit és a kinyilatkoztatás megszabta normák (a kegyelem megvilágította ész) fényében vizsgálja az emberi cselekvést. A filozófus azonban módszertani meggondolások miatt csak a természetes észre és ennek logikus következtetéseire hagyatkozhat. A teológus például így érvel: a lopás bűn, mert a tízparancsolat egyik szabálya tiltja e cselekményt. A filozófus viszont nincs ilyen "szerencsés" helyzetben, ő nem hivatkozhat minden további nélkül az isteni tekintélyre, és az emberi természetből kiindulva észérvekkel kell kimutatnia, hogy a lopás ellenkezik az ember társas lény mivoltával és emberi méltóságával. A filozófus csak annyiban utalhat Istenre, amennyiben az isteni valóság létét és rendelkezéseit a természetes ész fényében már valamiképpen igazoltnak tekintheti.

3) Erkölcsfilozófiánk módszere

A filozófia többek között abban különbözik a szaktudományoktól, hogy míg az utóbbiak sajátos szempontjaiknak megfelelően a jelenségek közelebbi magyarázatát keresik, a bölcselet a végső okokat és alapot kutatja (vö. Arisztotelész, Metaphüszika 1003 a). E szabály természetesen az etikára is érvényes, hiszen az erkölcsfilozófia az általános lételmélet (ontologia generalis), illetve az általános metafizika (metaphysica generalis) egyik részterületének tekintendő. Az erkölcs és az erkölcsi jelenség végső alapját többféle módon lehet megközelíteni. E többféle lehetőség közül a transzcendentális reflexiót, azaz a transzcendentális módszert választjuk.

A transzcendentális reflexió vagy módszer az a filozófiai eljárásmód, amelynek segítségével a tudatos emberi tevékenység lehetőségi feltételeit keressük, és a megtalált metafizikai feltételeket állandóan túllépve (transzcendálva) hatolunk a végső alap irányába.

A "reflexió" a latin reflector (visszahajlok, visszapillantok) igéből származóan a tevékenységeinkre történő tudatos visszahajlást jelenti. E tudatos visszahajlásban szemügyre vehetők a tevékenység sajátosságai, alanyi és tárgyi lehetőségi feltételei. A "lehetőségi feltétel" kifejezést Immanuel Kant (1724-1804) honosította meg a filozófiában. Ő az emberi megismerés lehetőségét biztosító feltételeket kereste. Azzal, hogy nem egyszerűen feltételekről beszélt, azt akarta kiemelni, hogy a megismerést lehetővé tevő 'tényezők' nem tárgyak, illetve nem érzékelhető valóságok (mint ahogy például a futball-labda megléte feltétele annak, hogy lejátszhassuk a mérkőzést), hanem a fizikai tapasztalaton túli (gör. meta ta phüszika) adottságok.

A "transzcendentális" jelző arra utal, hogy a filozófiai reflexióban az emberi cselekvés - jelen esetben az etikailag minősíthető tevékenység - érzékfeletti, minden érzékelő tapasztalatot meghaladó (lat. transcendens) feltételeit keressük. Ugyanakkor a filozófiai kutatási mód folyamat jellegét is jelzi: a transzcendentális módszerrel fokozatosan, a megtalált feltételeket minduntalan túllépve (lat. transcendendo) tárjuk fel az emberi tevékenység lehetőségi feltételeit.

Módszertani szempontból megjegyezzük, hogy könyvünk mindegyik fejezetében egységesen három különböző szinten vizsgáljuk majd az erkölcsi jelenséget: 1) A hétköznapi és a szaktudományos reflexió szintjén az etikai problémákkal kapcsolatos közvéleményt, illetve adott esetben az ide vonatkozó szaktudományos eredményeket ismertetjük. 2) A második szinten a transzcendentális módszer első lépcsőjének tekinthető fenomenológiai módszerrel közelítjük meg a szóban forgó témát. A fenomenológiai módszer a gör. "phainomenon" (jelenség) és "logosz"(szellem, értelem, alap) szavakból származóan leíró szintű és közelebbi magyarázatokat kereső filozófiai eljárásmód. Az erkölcs jelenségét (gör. phainomenon) az emberi szellem fényével (logosz) világítjuk meg. 3) A harmadik szinten a végsőkig mélyítjük a transzcendentális reflexiót, és az etikailag minősíthető tevékenység, illetve az erkölcsi jelenség végső alapját, végső lehetőségi feltételét keressük.

1. AZ ÉRTÉKEK VILÁGA ÉS AZ ERKÖLCS 

1) Az érték és az értékek rendje a közfelfogásban

Az értékek adottsága tény. Az ember nem valamiféle axiológiai űrbe születik bele, hanem olyan személyek, dolgok és viszonyok világába, amelyek értéket jelentenek számára. Erre utalnak értékítéletei, amelyekben bizonyos létezőket vagy kapcsolatokat jónak nevez. A "jó" kifejezést olykor relatív (viszonylagos, vonatkoztatott), másszor abszolút (nem vonatkoztatott) értelemben használja. Viszonylagos értelemben jó például az idő, az étel, a síelés stb. (a májusi eső "aranyat ér" a földművesnek, de bosszúságot okoz a kirándulónak). Ha a jó kifejezést relatív értelemben használjuk, akkor mindig valamilyen természetes vagy szabadon választott célt tartunk szem előtt, és mindazt jónak nevezzük, ami segíti e cél elérését. Abszolút értelemben jó például a képességei teljességébe nőtt gabona, a bő termést hozó szilvafa stb. Ha a jó kifejezést abszolút értelemben használjuk, ezzel arra utalunk, hogy egy létező vagy esemény elérte képességei teljességét, illetve önmagában véve megfelel rendeltetésének.

Az értékek hierarchiája sem ismeretlen az ember számára. Tud arról, hogy különféle értékek vannak, amelyek különféle módokon felelnek meg többrétű természetének (anyagi, biológiai, érzéki-érzelmi, szellemi értékek). Felismeri, hogy a különféle javak nem azonos értékűek, azaz, hogy létezik a dolgok természetéből következő, eleve adott hierarchikus értékskála. Azt is tudja, hogy alapjában véve melyik értéket kellene előnyben részesítenie, ha konfliktusra kerülne sor (ha például egy tál bableves és egy kanadai utazás között kellene választania).

Az erkölcsi értékek kiemelkedő és egészen sajátos helyet foglalnak el az értékek rendjében, és valóságuk ugyanúgy nyilvánvaló, mint a nem erkölcsi jellegű javaké (bizonyos tetteket megdicsérünk, más tetteket magától értetődően elmarasztalunk). Tudjuk, hogy az erkölcsi érték a létezők közül egyedül az emberre jellemző. Azt is sejtjük, hogy az erkölcsi érték az embert a maga legbensőbb mivoltában, emberségének teljességében érinti. Ha valakiről megállapítjuk, hogy jó hangja van, kötélidegzettel rendelkezik, vagy jó számítógépes szakember, ezek az állítások értékítéletek, de mégis egészen más jellegűek, mint azok a kijelentések, amelyekben a szóban forgó személyről például azt mondjuk, hogy becsületes vagy esetleg jellemtelen alak. Az első esetben ugyanis olyan tulajdonságokra utalunk, amelyek vagy öröklött sajátságok, vagy tanulás és munka révén szerzett értékek, de mégsem érintik az embert a maga teljes emberi mivoltában. A második esetben viszont nem részletszempontok alapján ítéltük meg az embert, hanem legbensőbb emberi mivolta alapján, azaz mint tetteiért és magatartásáért felelős személyt. Ha valakiről azt mondjuk, hogy jó, akkor az illető emberi természetét nem csupán egyik vagy másik vonatkozásban érintjük, hanem valamiképpen egész természetéről ítélünk, és ezt az egész emberi természetet átható különleges jóságot erkölcsi jóságnak nevezzük.

2) Az érték fenomenológiai elemzése

a) A lét és az érték összefüggése: a skolasztikus felfogás szerint a létező és a jó fogalma felcserélhető (ens et bonum convertuntur: I. q. 6. a. 4.). Aquinói Szent Tamás ezt a következőképpen magyarázza: "minden létező, amennyiben létező, jó. Ugyanis minden létező, amennyiben létező, megvalósultságban van, és valamilyen módon tökéletes: hiszen minden megvalósultság valamiféle tökéletesség" (I. q. 5. a. 3.). Másutt ezeket írja: "a jó és a létező lényegében ugyanaz, de a jó a kívánatosság szempontját jelöli, amit a létező megnevezés nem jelöl" (I. q. 5. a. 1.). A jó fogalmát egyébként már Arisztotelész is a kívánatosság szempontjából próbálta körülírni: "jó az, amit mindenek megkívánnak" (Éthika Nikomakheia 1054 a). Ez természetesen nem azt jelenti, hogy adott létező számára valamennyi tőle különböző valóság érték, hanem azt, hogy bármit kíván is meg a szóban forgó létező, az csak kívánatos valóság, azaz csak jó lehet. A létezővel azonos jó egyik alapvonása az, hogy tökéletesíteni, gazdagítani képes egy másik valóságot (De veritate q. 21. a. 1.). Ezért a jót (bonum), illetve az értéket (valor) motívumnak vagy célnak (finis) is nevezhetjük: "bármiféle dolognak az a célja, amire vágyóképessége irányul. Ám minden létező vágyóképessége jóra irányul, és ezért mondják a filozófusok, hogy jó az, amit mindenek megkívánnak. Tehát bármiféle dolog célja mindig valamiféle jó" (Summa contra Gentiles III. 16.).

A lételméleti jót (értéket) és a létezőt azonosító felfogás a rosszat, illetve az értéktelenséget léthiánynak, azaz valamilyen létezőhöz kapcsolódó tökéletlenségnek tartja. Szent Ágoston (354-430) megfogalmazásában "a rossz nem más, mint a létezőt megillető jóság hiánya" (Confessiones 3,7,12). Aquinói Tamás ugyanígy fogja fel a dolgot (I. q. 14. a. 10.). Megjegyezzük, hogy ezekben a megfogalmazásokban nem akármilyen hiányosságról van szó, hanem a létezőt megillető jó hiányáról (privatio boni debiti): így például a szikla esetében nem hiányosság az, hogy nem lát, a vak ember esetében viszont más a helyzet, mert az emberi létezőt megilletné a látás képessége.

b) Az értékek rendje - a lételméleti érték és a lét azonossága miatt - megfelel a létrendnek, illetve a létezők hierarchiájának. A különféle létezők nem egyforma módon, nem azonos módon birtokolják a létet, és így értékük is ennek megfelelően változik. Aquinói Szent Tamás a "tökéletes visszatérés" (reditio completa), azaz a tudatosság képességének szempontjából osztotta fel a létezők világát (Summa contra Gentiles IV. 11.). Alulról felfelé haladva a következő fokozatokat említette: anyagi létező, vegetatív létező, érzékelő-állati létező és emberi létező. A létezők piramisának csúcsán az ember áll. Az emberi személy lételméletileg és értékrendileg is a legmagasabb fokozatot képviseli: "a személy az, aki a legtökéletesebb az egész természetben" (I. q. 25. a. 3.).

Az értékeket többféle szempontból is osztályozhatjuk, de minden esetben ügyelnünk kell arra, hogy az értékhierarchiának a létezők hierarchiáját kell követnie. Joseph de Finance (+ 2000) például a következő módon tagolja és különbözteti meg az értékek rendjét: 1) Az infrahumánus (az emberi lét alatti) értékek közé sorolja az anyagi, a vegetatív és a szenzitív javakat. Felhívja a figyelmet arra, hogy ezek az értékek nem azért 'ember alatti' javak, mert nem jelentenek értéket az ember számára, hanem azért, mert az embert nem emberi mivolta szerint érintik. 2) Az emberi, de nem erkölcsi (inframorális) értékek olyan emberi vagy emberalkotta javak, amelyek a létezők közül csak az embert illetik meg, de nem tartoznak legmélyebb és legszemélyesebb mivoltához. Ilyenek például: az érzelmi gazdagság, az intelligencia, az akarati állhatatosság vagy az emberi kultúra különféle értékei. 3) Az erkölcsi (morális) értékek az emberi természet egészét érintik, és az emberi személy legbensőbb világához tartoznak, mert valamiképpen szabad akaratában gyökereznek, illetve abból fakadnak. Ilyenek például: a hűség, a becsületesség, az igazmondás, az igazságosság, a munkaszeretet stb.

A klasszikus felfogás háromfajta értéket különböztet meg. Ezek a következők: a hasznos jó (bonum utile), a gyönyört keltő jó (bonum delectabile) és a tisztes jó (bonum honestum). Az erkölcsi érték a tisztes jó szférájába tartozik, azaz olyasvalami, amit nem hasznossága vagy gyönyört keltő jellege miatt, hanem önmagáért kell kívánni és megvalósítani (vö. Platón, Nomoi 667 b; Arisztotelész, Éthika Nikomakheia 1104 b; Aquinói Tamás, I. q. 5. a. 6.).

c) Az erkölcsi érték néhány jellemzője: 1) Az erkölcsi érték érinti az akarat tárgyát (a lopás rossz; mások segítése jó), az akarati tevékenységet (a lopás szándéka rossz; a segíteni akarás jó) és a cselekvő alanyt (aki lop, az rossz; aki segít, az jó). Mivel az erkölcsi érték az akarathoz "tapadó minőség", ezért alapvetően adja meg a személy és a személyes tett értékét. 2) Az erkölcsi érték önmagáért becsülendő, ezért nem valamiféle más cél érdekében, hanem önmagáért kell megvalósítani (I. q. 5. a. 6.). 3) Az erkölcsi érték az értékek közül a legkiválóbb, és szabályozó szerepe van az egyéb javakra vonatkozóan. A kulturális érték például magasabb rendű, mint a biológiai. Mégis előfordul, hogy az utóbbit kell előnyben részesíteni, hogy az erkölcsi érték megőriztessék (így például nem volna helyes a zenehallgatás kedvéért elhanyagolni az étkezést oly módon, hogy az már egészségünket veszélyeztetné). Az erkölcsi érték viszont valamiképpen abszolút jellegű, önmagáért tisztelendő, és nem szabad lemondani róla valami más kedvéért (ha például csak hazugság árán juthatnék el az istentiszteletre, akkor sem szabad a hazugságot választanom). Minden más érték az erkölcsi jótól kapja végső méltóságát. Aquinói Tamás ezt a gondolatot így fogalmazza meg: általánosságban véve érvényes a tétel, hogy a létező (ens) és a jó (bonum) fogalma felcserélhető, "de az is igaz, hogy a létező nem minden további nélkül azonos az erkölcsi jóval, miként a természeti jóval sem. Az erkölcsi jó ugyanis valamiképpen nagyobb érték, mint a természeti, éspedig azon az alapon, hogy az erkölcsi jó a természetinek (újabb) megvalósultsága és tökéletesítője" (De malo q. 2. a. 5. ad 2.). Negatív példával bemutatva: az emberpusztító fegyvereket kiagyaló tudós munkája bizonyos szempontból érték ugyan (bonum utile), de más szempontból mégsem az, mert durván megsérti az erkölcsi értékek világát. 4) Az erkölcsi érték egyetemes jellegű, azaz minden emberre vonatkozik, és mindenkinek tiszteletben kellene tartania. 5) Az erkölcsi érték feltétlenül kötelez, vele szemben nincs helye a fellebbezésnek. Ezért mondotta I. Kant, hogy az erkölcsi törvény nem hipotetikus (feltételes), hanem kategorikus (feltétlen, ellentmondást nem tűrő) parancs. Az erkölcsi érték nem tűri például az ilyen okoskodást: Ha becsületes akarok lenni, nem szabad hazudnom. Ám ha a becsületes életről lemondok, akkor nyugodtan hazudhatok. Az embernek ugyanis nem szabad lemondania arról, hogy becsületes legyen (jóllehet megvan rá a lehetősége, hogy ezt megtegye).

d) Az emberi tevékenység és az értékrend összefüggése: Általánosságban azt mondhatjuk, hogy az emberi tevékenység etikailag akkor helyes, ha igazodik a létezők természetével adott objektív értékrendhez, és helytelen, ha felforgatja ezt a rendet (például a kötelező erővel jelentkező nagyobb érték helyett a kisebbet választja, és valamiképpen azt abszolutizálja). Fenomenológiai szinten a legnagyobb érték az emberi személy és mindazok az értékek, amelyek nem részletszempontok alapján, hanem egészében és gyökerében teszik jóvá az embert. Ebből a szempontból értendő az I. Kant megfogalmazta követelmény, hogy tudniillik "az emberséget mind magamban, mind mindenki más személyében mindenkor mint célt, sohasem mint pusztán eszközt" használjam (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten BA 67). Kérdés azonban, hogy mi az értékrend végső alapja, illetve milyen alapon állíthatjuk fel az értékek hierarchiáját. Vajon igaz az, hogy az emberi személy a legnagyobb érték? Amennyiben igaz, minek köszönheti az ember ezt a méltóságát? Amikor értékrendet állít fel, csupán önmagát teszi meg viszonyítási alapnak?

3) Az értékrend végső alapja

A vallásos ihletésű filozófiai rendszerek szerint a lét- és értékrend végső alapja a feltétlen Léttel azonos abszolút érték, azaz a személyes Isten. E feltétlen értéket nem a véges létezők világában és nem megismerésünk tárgyi pólusában tapasztaljuk meg, hanem értékfelismerésünk, illetve értékítéleteink hátterében tudunk róla. E háttéri "ismeretet" más szóval háttéri vagytranszcendentális tapasztalatnak nevezzük. Azt, hogy rendelkezünk ilyen tapasztalattal, a következő érvekkel támasztjuk alá:

a) Értékítéleteinkben önkéntelenül is a megsejtett feltétlen Jóhoz igazodunk. Ahol értékeket kell megvalósítanunk, ott rögtön felmerül az értékek rangsorának kérdése. Ez pedig feltételezi a feltétlent, mert feltétlen érték nélkül egyáltalán nem lehetne objektív értékrendről beszélni. Az nem megoldás, hogy az ember önmagát teszi meg abszolút értéknek: egyrészt ugyanis - feltéve, hogy reálisan látja önmagát - nem éli meg önmagát abszolút jellegűnek; másrészt pedig, amikor önmagát teszi meg viszonyítási alapnak, akkor önkéntelenül is valamiféle feltétlen mércéhez igazodik. Az embernek eszébe sem juthatna a további tökéletesedés lehetősége, ha nem volna homályos tudata az abszolút tökéletességről. Nem a saját tökéletessége határainak tagadásával jut a végtelen tökéletesség fogalmához, hanem fordítva: a háttérileg megtapasztalt végtelen tökéletesség ismeretében fedezi fel saját értékének végességét. Ezért mondja Szent Ágoston, hogy a különféle véges értékeket illetően "nem mondanánk egyiket jobbnak a másiknál, midőn helyesen ítélünk, ha nem volna belénk oltva magának a jónak a fogalma, amelynek alapján tetszéssel elfogadunk valamit, vagy egyiket a másik elé helyezzük" (De Trinitate 8,3,4). Aquinói Tamás hasonló meggondolások alapján állítja, hogy a véges értékrend abszolút mértéke és forrása csak a feltétlen értékű Isten lehet (I. q. 2. a. 3.).

b) Az erkölcsi érték a feltétlenség jegyével rendelkezik, és ennek alapja végső fokon csak a feltétlen személyes valóság lehet. A nem erkölcsi jellegű értékektől függetleníthetem magam (a pénzemről például lemondhatok; nem okvetlenül szükséges megtanulnom a kínai nyelvet stb.). Az erkölcsi értékek azonban mindenki számára kötelező jellegű felszólításként jelennek meg (olyan értékekként mutatkoznak, amelyekről - tudjuk - semmilyen körülmények között sem volna szabad lemondanunk). Lényünk legmélyén, belülről "kötik" szabadságunkat, és ha lemondunk róluk (mert erre is van lehetőségünk), tudjuk, hogy rosszat tettünk. Az erkölcsi kötelezettség és az erkölcsi értékben mutatkozó feltétlenség nem saját döntésünk függvénye. Ha ez lenne a helyzet, akkor kényünk kedvünk szerint bármikor felmenthetnénk önmagunkat e kötelezettség alól. A feltétlenség nem eredhet a társadalom akaratából (közvéleményből, társadalmi nyomásból stb.) sem. Az igaz, hogy az erkölcsi értékek felismeréséhez szükséges a társadalom segítsége, de az erkölcsi értékeket nem a társadalom teremti, hanem csak felfedezi. Ha az erkölcsi tudat nem volna más, mint a társadalmi követelmények "elsajátítása", akkor egy idő után senkinek sem jutna például eszébe, hogy az igazságosság nevében felfedje a meglévő társadalom struktúráinak igazságtalanságát. Az ember egyénenként és közösségileg is tud a feltétlen és eszményi értékekről, amelyeket a társadalom legfeljebb megközelít, de sohasem érhet el.

c) Az erkölcsi érték belülről és feltétlenül kötelezi az emberi akaratot, de úgy, hogy mindenkor meghagyja annak szabadságát. Ily módon semmiféle véges létező nem kötelezheti az embert. Ezért kézenfekvőnek látszik a vallásos ihletésű filozófiáknak az az állítása, amely szerint az erkölcsi értékek feltétlenségében az emberhez szóló isteni hívás nyilvánul meg.

d) A skolasztikus filozófia látásmódjában összhang van a létrend és az értékrend között. Evilági síkon az emberi személy a legnagyobb érték, mert ő közelíti meg legjobban a feltétlen személyes értéket, a Lét teljességével azonos Istent. Az erkölcsi értékek méltóságát pedig az biztosítja, hogy ezekben az értékekben (igazságosság, hűség stb.) hasonlít az ember legjobban a feltétlen igazságosságra, hűségre stb., azaz Istenre.

Az ember etikailag akkor él és tevékenykedik helyesen, ha a véges értékrend feltétlen alapja irányában is tájékozódik, és tetteit a transzcendentális tapasztalatban megsejtett isteni értékhez igazítja. Ha ellenben ezt a feltétlen értéket valamiféle véges értékkel helyettesíti, s ezt abszolutizálja, akkor tette lét- és értékelméletileg hiányos, azaz bűnös.

2. AZ EMBERI SZEMÉLY ÉS AZ ERKÖLCS

1) Erkölcs, tudatosság és szabadság

Az embernél alacsonyabb rendű létezők világában nincs erkölcs. A létezők közül egyedül az ember etikai lény (animal ethicum). Ennek magyarázata az, hogy az erkölcs tudatosságot és szabadságot feltételez. Ezek egyedül az ember jellemzői.

A tudatosság az erkölcsi minősíthetőség egyik alapja, és ez a közfelfogásban is tükröződik. Ha etikai szempontból elmarasztalunk valamilyen emberi cselekedetet, feltételezzük, hogy a tettet végrehajtó személy tudta, mit cselekedett, és arról is tudomása volt, hogy ezt nem lett volna szabad megtennie. Ezzel szemben, ha kiderül, hogy az illető nem volt tudatában tettének, illetve tette eredményének (például a postás anélkül, hogy tudna róla, robbanóanyagot tartalmazó levelet kézbesít), etikai szempontból felmentjük őt a felelősség alól. Természetesen ilyenkor azt is feltételezzük, hogy a tudatlanság nem vétkes mulasztás eredménye, azaz nem a szóban forgó személy önhibájából ered.

A szabadság az etikai minősíthetőség másik alapja. Amikor erkölcsi ítéleteket fogalmazunk meg, ezt az alapot is feltételezzük. Ha utólag megtudjuk valamilyen rossz tettről, hogy nem szándékosan jött létre, vagy kényszer hatása alatt történt, a tettet ugyan nem fogjuk jóváhagyni, de nem rójuk az illető számlájára (vagy legalábbis csak korlátozott módon tesszük őt felelőssé). - A viszonylagos (azaz a különféle meghatározó és korlátozó tényezőktől nem mentes) emberi szabadságot minduntalan feltételezzük: a) Szabadságunkról közvetlen tudatunk van. Tudjuk, hogy képesek vagyunk mérlegelni, választani és dönteni a különféle cselekvési lehetőségek között. Tudatában vagyunk, hogy tetteink végső fokon tőlünk függenek. Meggyőződésünk van személyes felelősségünkről. b) A közmeggyőződés is a szabadság léte mellett szól: a szabadság tudata és eszméje minden társadalomban és minden kultúrkörben megtalálható. Felháborodunk például, ha kirabolnak bennünket, mert tudjuk, hogy a rabló nem kényszerből, hanem szabadon hajtotta végre tettét. Még a deterministák is (akik az emberi cselekvések teljes meghatározottságát vallják elméletileg) úgy cselekszenek és úgy viselkednek, mintha szabadok lennének, azaz gyakorlatukkal elismerik a szabadság létét. Azok az orvosok például, akik elfogadják a freudi lélektani determinizmust, úgy cselekszenek, mintha az ember szabad volna, mert megkísérlik, hogy visszaadják a szabad akarat egy "részét" azoknak, akik kényszercselekvéseket hajtanak végre. c) Az igazságszolgáltatás minden társadalomban azon a meggyőződésen alapul, hogy az emberek felelősek tetteikért, azaz szabadok.

2) Fenomenológiai elemzés

Az emberi tettek erkölcsi minősíthetőségének alapja az ember személy mivoltában rejlik. A személy kimeríthetetlen misztériumát nem lehet a fogalmak kényszerzubbonyába húzni, és nem lehet hiánytalanul meghatározni. Ennek ellenére alapvonásait valamiképpen mégis körülírhatjuk. Aquinói Szent Tamás Boëthiust (480-524) követve így közelíti meg a személy fogalmát: "a személy értelmes természetű egyedi szubsztancia" (I. q. 29. a. 1.). Kiegészítésül hozzáfűzi: "ura a cselekedeteinek" (I. q. 29. a. 1.). A két alapvonás tehát a tudatosság és a szabadság.

A skolasztikus filozófia különbséget tett a sajátosan emberi cselekvés (actus humanus) és az ember által véghezvitt tevékenység (actus hominis) között (I/II. q. 1. a. 1.). A sajátosan emberi cselekvés - miként a hűség, mások segítése, lopás stb. - tudatos és szabad akaratból fakad. Az ember által véghezvitt cselekvés - miként az úszás, futás, evés stb. - nem érinti az embert legszemélyesebb mivoltában, általában mechanikusan történik, és hasonlóságai az állatok világában is felfedezhetők. Erkölcsileg általában és elsősorban a sajátos emberi cselekvést szoktuk minősíteni.

a) Az erkölcsiség mindenképpen feltételezi a tudatosságot: az ember nem akarhatja az értéket, hacsak előbb meg nem ismeri azt (nihil volitum nisi praecognitum). Az állatok ösztöneik erejében, természetes törekvő képességgel (appetitus naturalis) irányulnak a nekik megfelelő szűk értéktartományra; az ember viszont értelmével felismeri a célként mutatkozó értéket, valamint a célra vezető eszközöket, és értelmes törekvő képességgel (appetitus rationalis) kell irányulnia az értékekre (I. q. 15. a. 1. és I. q. 103. a. 1. ad 1.). Ezért mondja Aquinói Tamás: "szigorú értelemben csak azok a létezők irányulhatnak célra, amelyek megismerik a célt; szükséges ugyanis, hogy a törekvő ismerje azt, amire törekszik (De veritate q. 22. a. 1.). Szoros értelemben csak az emberi ész ismeri fel az értéket (I/II. q. 9. a. 1.). Negatív módon megközelítve: a nem szándékolt cselekvésért az ember etikailag általában nem felelős: "ami tudatlanságból ered, úgy tudniillik, hogy tudatlanság a forrása, az általában nem szándékolt, mert az akarati tevékenység nem rá irányul. Az akarati tevékenység ugyanis nem irányulhat arra, ami teljességgel ismeretlen, mivel az akarat tárgya a megismert jó" (In III. Ethicorum ad Nicomachum lectio 3.). A tudatlanság (ignorantia) olyan ismeretet jelent, amellyel az embernek rendelkeznie kellene, de önhibáján kívül mégsem birtokolja (legyőzhetetlen tudatlanság = ignorantia invincibilis).

b) Az erkölcsi cselekvés szabadságot feltételez: "azokat a tevékenységeket nevezzük sajátosan emberi cselekvéseknek, amelyek szabad akaratból fakadnak" (I/II. q. 1. a. 1.). Az értelem (ratio) és az akarat (voluntas) az emberi lélek két különböző, de egymást feltételező és egymást átható képessége. Kölcsönösen mozgatják egymást: az akarat mozgatja a különféle képességeket (beleértve az értelmet is), viszont az ész is mozgatja az akaratot, hiszen az ész világítja meg az akarat tárgyát (I/II. q. 9. a. 1.). Az értékekre irányulás e két képesség dialektikájában jön létre. Az ítélet és mérlegelés általában az értelemre tartozik, de az akarat mondja ki a döntő szót: "azon a képességen, amellyel szabadon ítélünk, nem csupán azt a képességet értjük, amellyel egyszerűen ítélünk, mert ez az értelem műve, hanem azt is, amely szabadságot visz az ítéletbe, ami viszont az akaratra tartozik" (De veritate q. 24. a. 6.). A szabad akarat az ember önmeghatározó képessége. Negatív szempontból (szabadság "valamitől") ez azt jelenti, hogy az ember nincs eleve és minden tekintetben meghatározva a cselekedeteire, azaz bizonyos határok között belső és külső kényszertől mentesen tevékenykedhet. Pozitív szempontból (szabadság "valamire") pedig azt jelenti, hogy rendelkezik önmagával, saját döntésekkel és felelősséggel irányítja képességeinek harmonikus kibontakozását. Ahol a szabadság csökken vagy megszűnik (például súlyos fizikai vagy pszichikai kényszer esetében), ott az etikai felelősség is csökken vagy megszűnik.

Az emberi tettek és magatartási formák etikai értékét az értelem és a szabad akarat egymástól elválaszthatatlanul határozza meg. Az értelem szerepe, hogy bemutassa az emberi természetnek megfelelő értékeket és az objektív értékrendet. Ha az értelmi látás elhomályosul vagy eltorzul (az ember nem eléggé nyitott, vagy felforgatja az értékrendet), akkor a cselekvés általában bűnössé válik. A szabad akarat szerepe a törekvés, illetve a különféle képességek mozgatása. E szerepét azonban csak akkor tölti be jól, ha helyesen irányítja a különféle képességeket. Aquinói Szent Tamás szavai szerint: "ha valaki helyesen beszél, ez nem abból adódik csak, hogy készség szerint birtokolja a nyelvtani szabályokat: hiszen lehetősége van arra, hogy ne éljen ezzel a készséggel, vagy visszaéljen vele". Hasonló a helyzet az akarattal is: nem elegendő, hogy valaki szabad akarattal rendelkezzék, mert ez az akarat jóvá csak akkor teszi az embert, ha az emberi képességeket jó irányban mozgatja (vö. De malo q. 1. a. 5.). A hangsúly tehát etikai szempontból az akarat helyességén van. Szent Anselm (1033-1109) éppen ezért így határozta meg a szabad akaratot: "képesség az akarat helyességének követésére, éppen a helyesség indítékából" (De libertate arbitrii c. 3). Általánosságban azt mondhatjuk, hogy az akarat abban az esetben helyes, ha az ember értelmes természetével adott indításokat követi.

3) A tudatosság és a szabadság végső alapja

Arra a kérdésre, hogy mi az értékrend megfelelő látásának, illetve az emberi akarat helyességének a végső alapja, a skolasztikus filozófia a következő választ adja: az emberi ész és akarat a rejtőzködő, de a valamiképpen mégis megnyilvánuló végtelen Létre, illetve végtelen Jóra, azaz a személyes Istenre irányul. Az értelem részesülés (participatio) révén és véges módon birtokolja Isten szellemi fényét, és ez a fény biztosíthatja látásának helyességét. Az akarat a végtelen Léttel azonos feltétlen Jó vonzásában áll, és akkor helyes, ha szabadon enged is e vonzásnak.

a) Az emberi ész horizontja a végtelen Lét felé tágul. Bármilyen tárgyat ismerünk meg (ez a tárgy lehet a tárgyak és emberek összessége, azaz a világmindenség is), szellemünk a megismert tárgyon "túlra" is irányul. Azt a valóságot, amely magába zárja a véges létezők összességét (áthatja ezeket), s ugyanakkor végtelenül felül is múlja őket, filozófiai szakkifejezéssel Létnek nevezzük. A Lét nem tárgyként vagy alanyként adatik, de háttérileg és homályosan minden tárgyra és alanyra irányuló ismeretünkben tudunk róla. Ezt az ismeretet nevezzük transzcendentális tapasztalatnak. Annak igazolása, hogy a transzcendentális tapasztalatban jelentkező végtelen Lét - amely a lét és a jó "fogalmainak" felcserélhetősége értelmében feltétlen érték is - személyes és szellemi természetű valóság, a lételméletben és a vallásfilozófiában történik. Az emberi ész részesül az isteni fényből, és ez a részesülés teszi lehetővé az értékrend helyes látását, illetve azt, hogy minden véges értéket a megsejtett feltétlen értékhez viszonyíthassunk. Ha az ember nem ügyel tapasztalatának erre a dimenziójára, látása "megromlik", és ilyenkor könnyen előfordul, hogy hamis fényben látja az értékeket, felforgatja rendjüket, vagy abszolutizálja azokat.

b) Az akarat szükségszerűen a feltétlen Jóra, azaz Istenre irányul. Ez nyilvánvaló például abból, hogy hosszú távon, maradandó módon és hiánytalanul az embert semmiféle véges érték nem tudja boldoggá tenni (Summa contra Gentiles III. 27-36.). A csillapíthatatlan boldogságvágy - minthogy természetes vágy - nem lehet hiábavaló (I. q. 75. a. 6.). Példával megvilágítva: a szomjúság mint természetes vágy a víz valóságára utal. Az előfordulhat, hogy a pusztai vándor rossz helyen keresi a vizet, vagy egyáltalán nem talál vízforrást, de ebből nem következik az, hogy a víz mint olyan, egyáltalán és sehol sem létezik. Aquinói Tamás a boldogságvágyat természetes vágynak tartja (azaz olyan törekvésnek, amely utal céljának legalábbis lehetőségére), és ezért merészeli kijelenteni: az ember boldogságigényét csak a végtelen értékkel azonos Isten tudja kielégíteni (I/II. q. 2. a. 8. és I/II. q. 5. a. 8.).

Az emberi akarat szükségszerűen irányul a feltétlen Jóra, törekvése a feltétlen érték vonzásában áll. E feltétlen érték rejtőzködik, de a transzcendentális tapasztalatban meg is nyilvánul valamiképpen. Itt rejlik az emberi szabadság végső magyarázata. Szabad döntésről csak olyan lény esetében beszélhetünk, amelynek természetadta sajátsága a feltétlenre, illetve a végtelen értékre való irányultság. Az állat például nem szabad, mert ösztönvilága szűk, véges értéktartományra korlátozódik, és a véges értékekre szükségszerűen irányul. Az ember esetében viszont más a helyzet. Az emberi akarat csak a végtelen értékre irányul szükségszerűen, és így szabad maradhat a véges értékekkel szemben. Másként kifejezve: ahhoz, hogy valamiféle véges érték ne szükségszerűen határozza meg az ember választását, szükséges, hogy a szóban forgó érték viszonylagosnak mutatkozzék; ez azonban csak akkor lehetséges, ha az ember háttérileg tud a feltétlen Jóról (I/II. q. 1. a. 6. és I/II. q. 9. a. 2 és a. 3.). Etikai cselekvés csak a szabadság alapján lehetséges. Ezt hangsúlyozta I. Kant is, aki szerint jóllehet a szabadságot a tiszta ész segítségével nem lehet bizonyítani, a gyakorlati ész követelményeként (posztulátumaként) mégis fel kell tételeznünk (Kritik der praktischen Vernunft 6.).

Cselekedeteinkben ügyelnünk kell akaratunk alapvető irányultságára, vagyis arra, hogy a legfőbb Jóra, Istenre törekszik. Etikailag akkor járunk el helyesen, ha figyelembe vesszük akaratunk alapdinamizmusát, illetve azokat az értékeket valósítjuk meg szabadon, amelyek valamiképpen beleillenek az akarat mozgásának alapvető lendületébe.

3. AZ ERKÖLCS ALAPVETŐ NORMÁJA

1) Az erkölcsi norma a közfelfogásban

Ha megkérdezzük az embereket, hogy mi az erkölcs normája, azaz mi az a mérce (gör. kritérion), amelynek alapján cselekedeteink helyes voltát megítélhetjük, a legkülönfélébb válaszokat kapjuk.

a) Vannak, akik azt állítják, hogy etikailag akkor helyes a cselekedet, ha gyönyörhöz, élvezethez vezet. Ezen az állásponton volt az ókorban Arisztipposz (Kr. e. 435-356), akinek felfogását a görög hédoné (érzéki gyönyör, élvezet) szó alapján hedonizmusnak nevezzük. Epikurosz (Kr. e. 341-270) hasonlóképpen vélekedett, de elődjétől eltérően ő inkább a tartós, harmonikus és a közösségi békét célzó tetteket, illetve a szellemi élvezeteket hangsúlyozta: etikailag azok a tettek értékesek, amelyek önuralmat, belső és külső békét, zavartalan nyugalmat eredményeznek. b) Mások úgy vélekednek, hogy az erkölcs normája az emberi természet harmonikus önkibontakoztatása, ez az önmegvalósítás ugyanis boldogságot jelent. Nagyjából ezt a nézetet képviselte Arisztotelész (Kr. e. 384-322) is, akinek erkölcstanát a görög eudaimonia (boldogság) szó alapján eudaimonisztikus etikának nevezhetjük. Az ókori gondolkodó szerint a természeti létezők önmagukban hordozzák céljukat és a cél eléréséhez szükséges erőt (gör. entelekheia). Ez az emberre is érvényes, de míg a többi létező természetszerűen irányul a neki megfelelő célra, az embernek tudatosan és szabadon kell megvalósítania önmagát, értelmesen kell eljutnia céljához, és mindezt a társadalomban, a polisz (városállam) közösségi lényeként kell tennie. A cél az, hogy természetes indíttatásainkban és hajlamainkban értelmes, harmonikus egyensúlyt teremtsünk, és így az emberi természet a lehető legjobban megvalósuljon bennünk. c) Létezik olyan felfogás is, amely az erkölcs normáját a köz javát szolgáló pozitív törvényekben látja. Ez az úgynevezett erkölcsi pozitivizmus, amely a tettek helyességét a nép vagy az uralkodó akaratát kifejező törvények fényében próbálja megítélni. Filozófiai szinten ezt a nézetet képviselte például Thomas Hobbes (1588-1679). d) Vannak, akik erkölcsi érzelmekre és különleges erkölcsi érzékre hivatkoznak. Anthony Ashley Cooper, Shaftesbury harmadik grófja (1671-1713) szerint etikailag helyes az, ami nemes érzelmeket vált ki bennünk. Adam Smith (1723-1790) azt hangoztatja, hogy különleges érzékünk van az erkölcsi jó felfogására: ez az illendőség érzéke. Az illendőség érzéke valamiféle pártatlan szemlélő bennünk, amely úgy vizsgálja magatartásunkat, mintha az valaki másé lenne. e) Ismét mások úgy vélekednek, hogy etikailag azt kell jónak nevezni, ami valamilyen szempontból hasznos számunkra. Ezt a felfogást a latin utilitas (hasznosság) szó alapján etikai utilitarizmusnak nevezzük. Jeremy Bentham (1748-1832) nézete az, hogy a tett erkölcsileg jó vagy rossz voltát következményei alapján kell megítélni, azaz abból a szempontból, hogy képes-e élvezetet kelteni vagy fájdalmat eltávolítani. A cél: a lehető legnagyobb számú ember legnagyobb boldogsága. John Stuart Mill (1806-1873) Bentham nyomdokain halad, de erőteljesebben hangsúlyozza, hogy a nemesebb élvezetek a fontosak (inkább legyünk elégedetlen emberi lények, mint megelégedett disznók). Az etikai cselekvéseknek a lehető legtöbb ember legnagyobb boldogságát kell előmozdítaniuk. f) Egy másik felfogás az egyetemesség elvét hirdeti: etikailag akkor helyes a tett, ha olyan jellegű, hogy egyetemes törvényhozás alapjául szolgálhat. E felfogás aranyszabálya: úgy bánj másokkal, ahogy kívánod, hogy veled bánjanak. Lényegében ezen az állásponton volt I. Kant is, aki a gyakorlati ész alaptörvényét így fogalmazta meg: "cselekedj úgy, hogy akaratod maximája egyúttal mindenkor egyetemes törvényhozás elvéül szolgálhasson" (Kritik der praktischen Vernunft 7). I. Kant szerint az erkölcsiség alapvető kritériumának lényeges eleme az is, hogy az etikailag helyes cselekvésnek egyedüli indítéka az erkölcsi törvény iránti tisztelet lehet csupán. g) Végül vannak, akik szerint az erkölcs normája a társadalmi haladás, illetve a közösség boldogsága. Ezt a nézetet szociál-eudaimonizmusnak nevezhetjük. Ezt a nézetet vallották például a marxista etika képviselői.

Megjegyzés: e különféle elgondolások hallgatólagosan vagy kifejezetten az emberi természetet és az ember önkibontakozását teszik meg az erkölcsiség normájává. Közös hibájuk, hogy egyoldalúan, részletszempontok alapján tekintik az embert, és nem tudnak igazi, végső alapot adni a normának. A hedonizmus a tisztes jó fogalmát a gyönyört keltő jó fogalmára redukálja, és nem veszi figyelembe például azt, hogy az igazmondás, a hűség stb. akkor is érték, ha áldozatokkal, szenvedéssel jár. Az eudaimonizmusban is megvan az a veszély, hogy az etikai értékeket egy kellőképpen meg nem világított emberi boldogulás eszközévé teszi. További probléma: az evilági eudaimonisztikus etikák nem tudják megmondani, mi teszi az embert végső fokon boldoggá. A pozitivizmus nem veszi figyelembe, hogy a törvény az etika világában csak külsődleges tényező, és csak másodlagos (az emberölés például nem azért bűn, mert a törvény tiltja, hanem önmagában rossz: ellene mond az értelmes emberi természetnek; ezért is foglalták törvénybe). A pozitivista felfogás a szélsőséges relativizmus veszélyét is magában hordozza (mert mi történik például akkor, ha az uralkodó vagy a törvényhozó bűnös cselekedeteket is törvénybe iktat?). Az erkölcsi érzék hipotézise sem oldja meg a problémát. Itt is fennáll az etikai relativizmus veszélye, nem is beszélve arról, hogy a tettek helyességének megítélése nem az érzelem, hanem az értelem műve. Az utilitarizmus hasonló nehézségekkel küzd, s félő, hogy a tisztes jót a haszonra redukálja. Ez azonban adott esetben az erkölcs halálát eredményezheti. Az egyetemesség elvének hangoztatása helyes, de önmagában még nem elegendő. A filozófiának a végső alapokat kell keresnie, azaz rámutatnia például arra, hogy bizonyos tettek miért vannak egyetemesen 'előírva'. I. Kant nem tudott végső, lételméleti alapot adni az egyébként sok szempontból helyes etikai felfogásának. A szociál-eudaimonizmus a relativizmus veszélyét rejti magában (ki fogja megmondani, hogy mi a haladás, és miben áll az ember végső boldogsága?; valamelyik párt vagy társadalmi osztály fogja előírni?).

2) Fenomenológiai elemzés

A tomista felfogás az erkölcsiség alapvető és közelebbi normáját az értelmes emberi természetben jelöli meg, amelyet három kulcsfogalom segítségével világít meg. Ezek: a helyes értelem, az alapelvek készség szerinti birtoklása és a lelkiismeret.

a) A recta ratio (helyes értelem, illetve ész) az erkölcsiség alapvető normája. Már Arisztotelész is azt vallotta, hogy "az erkölcsös ember mindig az észnek engedelmeskedik" (Éthika Nikomakheia 1169 a). Aquinói Szent Tamás hasonlóképpen gondolkodik: "az emberi cselekvés - amelyet erkölcsinek nevezünk - fajtáját az emberi tettek elvére vonatkoztatott tárgyától kapja, és ez az elv az értelem. Így ha a cselekvés tárgya olyasmit tartalmaz, ami megfelel az értelem rendjének, a cselekvés fajilag jó lesz, mint amikor például alamizsnát adunk a rászorulónak. Ha azonban olyasmit tartalmaz, ami ellene mond az említett rendnek, akkor fajtáját illetően rossz tetté lesz, mint például a lopás" (I/II. q. 18. a. 8.). Másutt ezeket írja: "a rossz emberben ellentétbe kerül az, amit tesz és amit tennie kellene, hiszen az ész és az értelem ellenében cselekszik" (In IX. Ethicorum ad Nicomachum lectio 5.). Szent Tamás szerint az ész természeténél fogva mindig azt választaná, ami neki a legjobb. A rossz ember ezt a természetes hajlamot nem veszi figyelembe, és így az ész ellenében, azaz helytelenül cselekszik. Ebből nyilvánvaló, hogy az emberi tettnek nem csupán az értelemhez kell alkalmazkodnia, hanem a helyes (recta) értelemhez. Ha valaki "művészi" módon hajt végre például egy lopást, valamiképpen az is értelmesen jár el, tette mégis bűnös, mert az értelem alapvető és helyes hajlamai ellenében cselekszik. Ezért mondja a középkori filozófus: "a megromlott értelem nem értelem, miként a hamis következtetés sem igazi következtetés; ezért az emberi tettek normája nem a tetszés szerinti értelem, hanem a helyes értelem" (In II. Sententiarum d. 24. q. 2. a. 3.). Az értelemnek elsőbbsége van az akarattal szemben. Szent Tamás ezt azzal magyarázza, hogy végső fokon az értelem mutatja be az akaratnak az értékeket (I/II. q. 13. a. 1.).

b) A szüntérészisz vagy latinosan synderesis (megőrzés) a legfőbb etikai alapelvek készség szerinti birtoklása (I. q. 79. a. 12. és De veritate q. 16. a. 1.). Szent Tamás szerint az értelmes emberi természet készség szerint birtokolja a legfőbb etikai elveket (tedd a jót, kerüld a rosszat; ne ölj stb.). Természetesen nem arról van szó, hogy az ember születésétől fogva pontosan és kifejezetten tudja, mi az erkölcsi jó és rossz, hanem arról, hogy hajlamszerűen eleve tájékozódik a jó és a rossz irányába. A hajlamok kibontása és a készség szerinti tudás ténylegessé tétele föltételezi a fejlődést, a társadalmi hatást, a nevelést stb. Az emberi értelem normális esetben természetszerűen helyes (recta) az első etikai elvek irányában, azaz csalhatatlanul ismeri fel ezek kötelező és feltétlen jellegét. Aquinói Tamás a szüntérésziszt fényhez hasonlítja (a lelkiismeret szikrája), amely alapvetően igazít el bennünket abban, hogy természetünket milyen irányban és hogyan kell kibontakoztatnunk (De veritate q. 17. a. 1. ad 1.).

c) A lelkiismeret (latinul: conscientia) a konkrét cselekedet erkölcsiségéről alkotott gyakorlati ítélet. Nem készség (habitus), hanem tényleges ítélet (actus), és ezért nem tévesztendő össze a szüntérészisszel. A szüntérésziszben csalhatatlanul ismerjük fel az első etikai alapelveket, és a lelkiismeret szerepe az, hogy ennek az ismeretnek fényében ítélje meg konkrét tetteinket (ítéletében természetesen csalatkozhat). A lelkiismeretben konkrét tettünket egybevetjük a készség szerint birtokolt etikai alapelvekkel. Erre az egybevetésre utal a latin conscire (együtt-tudni) igéből származó conscientia kifejezés. A lelkiismeret az erkölcs szubjektív normája.

Megjegyzés: mivel a lelkiismeret tévedhet, ezért általános érvényű szabály, hogy csak helyes és biztos lelkiismerettel szabad cselekedni. A helyes lelkiismeret jellemzői: éberség, érzékenység, az objektív értékrendet figyelembe vevő tájékozottság és bizonyosság. A téves vagy helytelen lelkiismeretből ezeknek az ismérveknek egyike vagy másika hiányzik. Helytelen lelkiismeret például a túlzóan aggályoskodó (skrupulista) vagy ennek ellentéte, a felelőtlenül könnyelmű és laza (lax) lelkiismeret. - A téves lelkiismeret akkor kötelez, illetve abban az esetben ment fel a felelősség alól, ha a tévedés nem saját hibánkból ered és legyőzhetetlen (conscientia invincibiliter errans). Ebben az esetben az értelem nem önhibájából eredően valamiféle rosszat jónak tüntet fel, és mivel az akaratnak az értelem bemutatta jót kell követnie, akkor vétkezne, ha eltérne a legyőzhetetlenül téves lelkiismeret parancsától (I/II. q. 19. a. 5-6. és II. Sententiarum d. 39. q. 3. a. 3. ad 2.).

A szüntérészisz megvilágította helyes értelem az erkölcsi cselekvés alapvető és közelebbi normája. Ez más szavakkal azt jelenti, hogy az értelmes emberi természet az alapvető norma. Aquinói Tamás így világítja meg ezt az összefüggést: "az ember természete szerint értelmes; így mindaz, ami az emberi értelem ellen van, az emberi természet ellen is van" (De malo q. 14. a. 2. ad 8.).

3) Az erkölcsi norma végső alapja

A "recta ratio" mindig valamiféle eszmény szerint tájékozódik. Önmagát ehhez az eszményhez méri, és fényét, biztonságát is ettől az eszményi alaptól kapja. A vallásos ihletésű filozófiai rendszerek szerint ez az alap az isteni értelem, a "ratio divina" (I/II. q. 19. a. 4.).

Az emberi értelem nem 'gyártja', illetve nem önmagának szabja meg az eszményi erkölcsi értékeket és törvényeket, hanem felfedezi azokat. Az emberi szellem részesül az abszolút értéket, azaz az önmagát megvilágító Isten szellemi fényéből, és ez a részesülés teszi lehetővé számára a helyes és csalhatatlan értékrendi tájékozódást. Aquinói Tamás (Istenhez fordulva) így ír erről: "a bennünk levő értelmi fény annyiban képes bemutatni nekünk a jót és irányítani akaratunkat, amennyiben a Te orcád fénye, azaz tekinteted visszfénye" (I/II. q. 15. a. 4.). A szüntérészisz mélyén az isteni értelem fénye világít: ez a fény mutatja meg, milyen értékek felelnek meg legjobban az értelmes emberi természetnek. A szüntérészisz - mint természetadta készség - isteni eredetű (De veritate q. 7. a. 1. ad 6.), és az isteni alap biztosítja számára a feltétlenséget, illetve a csalhatatlanságot. Az isteni értelem és érték feltétlen egysége szólal meg lelkiismeretünk szavában is. Ezért van az, hogy lelkiismeretünket teljességgel soha nem hallgattathatjuk el: "a lelkiismeret nem saját erejében kötelez, hanem az isteni parancs alapján" (In II. Sententiarum d. 35. q. 3. a. 3. ad 3.).

4. AZ ERKÖLCSI TETT AZ ALAPVETŐ NORMA FÉNYÉBEN

1) Az emberi tett erkölcsi minősítése

Tetteink jó vagy rossz voltát értelmünkkel ítéljük meg. Az értelem a tettek minősítésénél - kifejezetten vagy burkoltan - általában három szempontot vesz figyelembe. Ez a három alapvető nézőpont a közfelfogásban is tükröződik. Ha ugyanis megkérdezzük az embereket, hogy egy konkrét tett miért jó vagy rossz, a válaszok általában három szempont figyelembevételével születnek meg:

Vannak, akik a cselekvés tárgyát tartják elsősorban szem előtt, illetve az erkölcsi minősítésnél erre helyezik a hangsúlyt. E szemléletben embert ölni vagy lopni például azért rossz, mert az emberölés és a lopás önmagában véve helytelen. Mások a szándékra helyezik a hangsúlyt. A tettek jóságát vagy rosszaságát a szándék jósága vagy rosszasága határozza meg. Ismét mások akörülményeket, illetve a körülmények szerepét emelik ki. Így rossz tett például az, amely megbotránkoztat másokat, amelyet nem emberhez illő módon teszünk, nem hivatásunkhoz illő módon végzünk stb.

Nyilvánvaló, hogy az emberi tettek erkölcsi megítélésénél mindhárom tényező figyelembe veendő, és az az ember jár el helyesen, aki mind a három szempontra tekintettel van: az emberi értelem (ratio) abban az esetben helyes (recta), ha ítéletében a tett tárgyát, a cselekvő szándékát és a körülményeket egyaránt szem előtt tartja.

2) Fenomenológiai elemzés

Aquinói Szent Tamás szerint "az emberi tettben négyféle jóságot vehetünk szemügyre. Az első nevezetesen a nem szerinti jóság, azaz amely a tett mivoltából adódik: minden tett olyan mértékben jó, amilyen mértékben cselekvés, illetve létező ... A második a faj szerinti jóság, amelyet a tett a megfelelő tárgytól kap meg. A harmadik a körülményekből adódik, amelyeket mintegy járulékoknak tekintünk. A negyedik pedig a cél szempontjából tekintett jóság ..." (I/II. q. 18. a. 4.). Az elsőt lételméleti jóságnak nevezzük, és ezzel az ontológia foglalkozik. A megmaradó három "jóság" a tettek erkölcsi minősítésének három alapvető tényezőjére utal: a tett tárgyára, a cselekvő szándékára és a körülményekre. A "recta ratio" e három szempont alapján állapítja meg a tettek erkölcsi minőségét.

a) A cselekvés tárgya (obiectum), más szóval a tett célja (finis operis) az, amire a cselekvés természete és lényege szerint irányul. Így például vizet adni az ájuldozó embernek önmagában véve jó erkölcsileg, mert a tett természet szerinti célja a segítségnyújtás. A skolasztikus alapelv szerint a tett fajtáját tárgya határozza meg (actus specificatur ab obiecto). Aquinói Szent Tamás szerint "az emberi tett - amelyet erkölcsinek nevezünk - fajtáját az emberi tettek elvére vonatkoztatott tárgyától kapja ..." (I/II. q. 18. a. 8.). Másutt ezt írja: "a tevékenység a tárgyától kapja fajtáját" (I/II. q. 18. a. 2.). Azt, hogy erkölcsileg mi a jó és mi a rossz tárgy, a helyes értelem, illetve az objektív értékrend alapján tájékozódó emberi szellem állapítja meg. Ezért mondja a skolasztikus filozófia, hogy a tett alapvető erkölcsi minőségét az objektív értékrendre vonatkoztatott tárgyától kapja. A cselekvés tárgyát objektív tevékenységi célnak nevezzük.

Probléma: ha igaz az alapelv, hogy a létező és a jó fogalma felcserélhető (ens et bonum convertuntur) és a rossz a létezőt megillető jóság hiánya, akkor két kérdés vetődik fel. Milyen alapon beszélünk erkölcsi rosszról? Hogyan irányulhat az emberi cselekvés a hiányra?

Válasz az első kérdésre: minden létező, amennyiben van, jó. Csakhogy a létezők nem azonos mértékben birtokolják a létet, és így értékük sem egyforma. A létezők hierarchiájának megfelel az értékek hierarchiája. Az erkölcsi rossz onnan adódik, hogy felforgatjuk az értékek rendjét: a kisebb értéket tartjuk például nagyobbnak, vagy abszolutizálunk valamiféle véges értéket (a házasságtörésben például van biológiai érték, erkölcsileg mégis rossz, mert ezt a biológiai értéket abszolutizáljuk a személyes és társadalmi értékek rovására). Aquinói Szent Tamás így fogalmazta meg ezt a gondolatot: "jóllehet a külső dolgok önmagukban véve jók, nincsenek mindig megfelelő arányban ezzel vagy azzal a tevékenységgel. Ezért, amennyiben ilyen tevékenységek tárgyainak tekintjük ezeket, nem rendelkeznek a jóság szempontjával" (I/II. q. 18. a. 2.).

Válasz a második kérdésre: az emberi tevékenység mindig csak értékre irányulhat. Amikor e tevékenység erkölcsileg rossz, akkor ez nem azt jelenti, hogy a cselekvés közvetlenül valami hiányra vonatkozik, hanem azt, hogy értékre irányul ugyan, de ehhez az értékhez egy másik, fontosabb érték hiánya, illetve mellőzése kapcsolódik. Ezért mondja Aquinói Tamás: "így tehát a rossz ... az erkölcsi dolgokban valamiféle jó, amelyhez egy másik jó hiánya kapcsolódik: miként a mértéktelen embernek sem az a célja, hogy híjával legyen az értelem értékének, hanem az érzéki gyönyör az értelem rendjének mellőzésével" (I. q. 48. a. 1. ad 2.).

b) A cselekvő szándéka (intentio), azaz a cselekvő célja (finis operantis) a tárgyhoz hasonlóan, de az alany szempontjából minősíti erkölcsileg az emberi tettet. A cselekvő célja vagy azonos a tett céljával, vagy eltér attól. Az előbbi példát véve alapul: ha az ájuldozó embernek vizet adunk azzal a céllal, hogy amint magához tér, tovább kínozhassuk, a tett természetes célja eltér a cselekvő céljától, és az erkölcsileg rossz szándék rosszá teszi a cselekvést is. A szándékot szubjektív tevékenységi célnak nevezzük.

Összefüggés a cselekvés tárgya és a cselekvő szándéka között: 1) Ha erkölcsileg jó tárgyhoz, azaz jó tetthez alapvetően rossz szándék kapcsolódik, a tett erkölcsileg rosszá válik: például segítséget nyújtok valakinek azzal a szándékkal, hogy az illetőt leigázzam és hatalmamban tartsam. 2) Ha a természete szerint jó tetthez rossz mellékszándék kapcsolódik, akkor a tett erkölcsi értéke csökken: így például a hiúság lerontja, illetve csökkenti az ajándékozás értékét. 3) Ha a tárgy, azaz a tett természete szerint rossz, akkor a külsőleg is megnyilvánuló végbevitt tettet a jó szándék sem teszi jóvá. A jó cél nem szentesíti a bűnös eszközt: nem szabad megölni valakit azért, hogy enyhítsünk fájdalmán; nem szabad lopni azért, hogy ajándékozni tudjunk stb.

Megjegyzés: a középkorban Pierre Abélard (1079-1142) eltúlozta a szándék jelentőségét, és azt tanította, hogy erkölcsileg kizárólag a szándék minősíti az emberi tettet. Ez az álláspont helytelen, bár Abélardot menti az a tény, hogy a túlzóan objektivisztikus, azaz a szándékot elhanyagoló szemlélet ellenében fogalmazta meg tanítását. A jó szándék ugyanis önmagában még nem elég ahhoz, hogy egy helytelen tettet megváltoztasson. Nem lehet a célt az eszközök nélkül kívánni, és ha az eszköz természeténél fogva rossz, akkor máris rosszat kívántunk.

c) A körülmények (circumstantiae) olyan jellemzők, amelyek a tárgy és a szándék meghatározta tettet erkölcsileg tovább minősítik, jobbá vagy rosszabbá teszik. E meghatározókra a következő kérdőszavakkal szoktunk rákérdezni: ki?, mit?, hol?, milyen eszközökkel?, miért?, hogyan? és mikor?

Vannak körülmények, amelyek csak az erkölcsiség fokozatát emelik, illetve csökkentik (például: többet vagy kevesebbet lopni). Az is előfordulhat azonban, hogy a körülmény a tett fajtáját is megváltoztatja (például, aki kelyhet lop a templomból, az a lopáson kívül még szentségtöréssel is vétkezik).

Az erkölcsi tett több szálból összefonódó zsinórhoz hasonlítható, amelyben a szálak olykor erősen összefonódnak, sőt összegubancolódnak. A fent említett három szempont elemzése segíthet bennünket abban, hogy a konkrét tetteket erkölcsileg viszonylagos biztonsággal megítélhessük. Általános szabálynak tekinthetjük: valamilyen tett jóságához az szükséges, hogy az említett szempontok (tárgy, szándék, körülmények) mindegyike jó legyen. Ahhoz viszont, hogy egy tett erkölcsileg rosszá váljék, elegendő, ha a meghatározók egyike rossz: "a tevékenység minden további nélkül csak akkor jó, ha minden (említett) jóság együtt van; mivel minden egyedi hiányosság rosszat eredményez, jót pedig csak teljes és sértetlen ok" (I/II q. 18. a. 4. ad 3.).

Megjegyezzük, hogy az emberi tettek erkölcsi megítélése nem mindig egyszerű, és nem mindig könnyű feladat. Az önmagához és eszményi értékeihez hű emberi értelem azonban mégis képes eligazodni az etika útvesztőiben. Tájékozódását különféle vezérelvek segítik. Ezeknek egyike az úgynevezett kettős okozat (duplex effectus) elve. Ez a princípium akkor alkalmazható, ha valamilyen tettnek két előre látható következménye van, amelyek közül az egyik jó, a másik rossz. A 'kettős okozat' elve alapján a tettet végrehajthatjuk, ha megvannak a következő feltételek: a) a szóban forgó tett önmagában jó, vagy legalábbis közömbös; b) a jó és a rossz egyaránt ebből a tettből ered, azaz a jó nem a rossz következményeként születik meg (a jó cél ugyanis nem szentesíti a bűnös eszközt); c) csak a jó eredményt szándékoljuk, a rosszat pedig csak megtűrjük d) a jó eredmény fontosságában felülmúlja a rosszat. Példa: egy várandós anya méhében rákos daganat fejlődik ki. A daganatot műtéttel kell eltávolítani az anya és a magzat életének megmentéséhez. A műtét két előre látható következménye: az orvos megmenti az anya életét (jó), a magzat azonban meghal (rossz). A műtét végrehajtható. A műtét ugyanis önmagában véve (legalábbis erkölcsileg) nem rossz. A rossz következmény nem az anya életének megmentése miatt adódik, azaz az anya életének megmentése nem oka a magzat halálának. Vagy fordítva: a jó célt (az anya életének megmentése) nem a rossz eszköz (a magzat megölése) által akarjuk elérni. Mindkét következmény a műtét eredménye. A jó eredmény fontosságában felülmúlja a rosszat: a cél két élet megmentése, és nyilvánvalóan nem a magzat megölése.

3) A feltétlen normához igazított erkölcsi tett

Ahhoz, hogy a cselekvés tárgyát, a cselekvő szándékát és a tett körülményeit megfelelően értékelhessük, szellemünknek valamiféle feltétlen eszményhez kell igazodnia. A vallásos ihletésű filozófiai rendszerek szerint ez a feltétlen eszmény a transzcendentális tapasztalatban felsejlő eszményi értelem (recta ratio absoluta), vagyis az Isten, aki személyes normaként vonzza akaratunkat és világítja meg értelmünket.

Megjegyezzük, hogy ez az eszmény nem lehet az emberi ész találmánya, illetve fogalma. Az ember ugyanis csak felfedezi az eszményt, de nem ő maga teremti. A feltétlen eszmény nem lehet valamiféle platóni idea, amely a Léten kívül helyezkedik el. Az eszmény ugyanis vonzza az értelmet és az akaratot, márpedig vonzani csak az tud, ami valamiképpen van, azaz léttel rendelkezik. Ezért kézenfekvőnek látszik a skolasztikus filozófiának az az állítása, hogy a "recta ratio" eszménye és alapja nem más, mint a személyes és abszolút tökéletességű Lét, azaz az Isten. Az eszmény egyébként nem lehet az idealizált emberi természet sem, mert az idealizálás a már eleve adott (a priori) és homályosan megsejtett Ideától függ (az emberi természetet csak úgy idealizálhatjuk, ha legalábbis burkoltan azt föltételezzük, hogy az ember, illetve az idealizált ember közelíti meg legjobban az abszolút tökéletességet, azaz az Istent).

A "recta ratio" feltétlen eszményéről a háttéri tapasztalatban tudunk. Ez a homályos tudás még akkor is kíséri és megelőzi tetteinket, ha kifejezetten nem ügyelünk erre a mozzanatra, vagy éppenséggel tagadjuk. A személyes isteni normáról nem a tárgyiasító és a fogalmi tudás szintjén van ismeretünk, de értékítéleteink és etikai törekvéseink hátterében mégis mindig megsejtjük őt. Ez a fogalmilag kellőképpen világossá nem tehető ismeret igazít el bennünket, valahányszor szembesülünk az értékek, a szándékok és a körülmények szövevényével, és végső fokon ennek az ismeretnek fénye világít rá arra is, hogy egy-egy konkrét tettünk összhangban van-e értelmes emberi természetünkkel, vagy sem. Ezért mondja a skolasztikus filozófia, hogy az erkölcsi tett végső normája a teljes emberi természet (natura humana complete sumpta), azaz az Istenben alapozódó, a rá irányuló és a benne kibontakozó emberi lényeg.

5. A TÖRVÉNYEK, A JOG ÉS AZ ERKÖLCS

1) A törvény, a jog és az erkölcs összefüggése

Bár az erkölcs alapvető normája az értelmes emberi természet, az ember minden korban tudott arról, hogy valamiképpen a törvények és a jogrend is összefüggésben állnak az erkölcsi cselekvéssel. Kérdés azonban, hogy milyen természetű ez az összefüggés, azaz mennyiben tekinthető a törvény vagy a jog az erkölcs normájának?

Ha etikailag elmarasztalunk valakit vagy valamilyen személyes tettet, ezt igen gyakran úgy fejezzük ki, hogy az illető személy megsértett valamiféle törvényt. Ha pedig megdicsérünk valakit, többnyire az írott vagy íratlan törvényhez való ragaszkodását magasztaljuk. A történelem folyamán voltak olyan nézetek, amelyek az erkölcs legfőbb normáját a törvényekben látták (erkölcsi pozitivizmus). Erősen hajlott e nézet felé például Thomas Hobbes (1588-1679), aki az uralkodó akaratát kifejező törvényekben vélte fölfedezni az erkölcs normáját (Leviathan, XXIX). Hasonló álláspontra helyezkedett az úgynevezett szociológiai iskola, amelynek egyik úttörője Émile Durkheim (1858-1917). Ez az irányzat az erkölcsi értékeket a közmegegyezésből, illetve a társadalom akaratából próbálta levezetni, és a következőképpen okoskodott: az erkölcsi jó, amelyet a törvény előír, nem azért jó, mert önmagában az, hanem azért, mert a társadalom előírja.

A joggal és jogrenddel kapcsolatban hasonló a helyzet. Erkölcsi ítéleteink megfogalmazása közben az etikai értéket vagy értéktelenséget gyakran a jog oldaláról közelítjük meg (például: a lopás bűn, mert sérti mások jogait). Az erkölcsi pozitivizmus, az utilitarizmus és a szociológiai iskola a pozitív törvények és a pozitív (tételes, megfogalmazott, becikkelyezett) jog normatív szerepére helyezi a hangsúlyt az etikai kérdésekben.

Jóllehet a pozitivista álláspontot nem fogadjuk el, tudjuk, hogy a törvények és a jog valamiképpen összefüggenek az erkölcs világával. A következőkben azt világítjuk meg, hogy milyen természetű ez a kapcsolat.

2) Fenomenológiai elemzés 

a) A törvény fogalma és fajtái

A törvényt általánosságban a következő módon határozhatjuk meg: a törvény "a tetteknek valamiféle szabálya vagy mértéke, amely az embert cselekvésre indítja, vagy a cselekvéstől visszatartja" (I/II. q. 90. a. 1.). A törvényeknek két fő fajtája van: az erkölcsi természettörvény és a pozitív törvény.

Az erkölcsi természettörvény (lex naturalis) fogalma már az ókori görög filozófiában is szerepel. A szofisták különböztették meg először a tételes emberi törvényt (gör. nomosz) attól, amit a természet jogosnak mutat (gör. phüszei dikaion). Arisztotelész nem használja ugyan a természettörvény kifejezést, sokan mégis őt tartják a természettörvényre vonatkozó tan első nagy képviselőjének. Cicero (Kr. e. 106-43) a sztoikus filozófiából veszi át a természettörvény eszméjét. Szent Ágoston sztoikus közvetítéssel ismeri a "szívbe írt" törvény fogalmát, és ezt az örök isteni törvényből magyarázza.

Aquinói Szent Tamás így közelíti meg a természeti törvény fogalmát: minden létező bizonyos hajlamot hordoz önmagában a neki megfelelő életformára. Az embernél alacsonyabb rendű létezők természetszerűen, azaz nem tudatosan bontják ki létüket, illetve így érik el céljukat. Az ember esetében azonban más a helyzet. A hajlamok az ő esetében is adottak (inclinationes naturales), de ezeket a hajlamokat értelmével kell felismernie, és nem ösztönszerűen, hanem szabadon kell követnie. Létét így kell kibontakoztatnia, és így lesz "a gondviselés részesévé, miközben önmagáról és másokról gondoskodik" (I/II. q. 91. a. 2.). A természettörvény vagy más szavakkal az értelmes természetben gyökerező törvénytudat a felismert és a szabad követésre felszólító hajlamokkal azonos. A szüntérészisztől abban különbözik, hogy a szüntérészisz az erkölcsi alapelvek készség szerinti birtoklása (habitus), a természettörvény ellenben az emberi természetnek megfelelő hajlamok aktuális ismerete (inclinatio actualiter cognita).

Szent Tamás szavai szerint "a természettörvény nem más, mint egy olyan ismeret, amely az ember számára természeténél fogva adott, és amely arra vezérli őt, hogy megfelelően tevékenykedjék a rá sajátosan jellemző cselekvésekben" (Supplementum, 65. a. 1.). A "természeténél fogva adott ismeret" (conceptio homini naturaliter indita) azonban nem azt jelenti, hogy az emberi tudat veleszületett és világosan megfogalmazott erkölcsi eszmék hordozója, hanem azt, hogy az ember értelmének fényében (ha homályosan és nem is kifejezetten) fel tudja ismerni, hogyan kell helyesen kibontakoztatni emberi természetét a természetes ösztönzéseknek megfelelően. A természettörvény nem megfogalmazott törvény. Ez azonban nem zárja ki a megfogalmazást. A természettörvény alapvető irányai fejeződnek ki például a tízparancsolat szabályaiban. Itt azonban figyelembe kell vennünk, hogy e törvények sajátos kultúrában, korhoz kötött kifejezés-, illetve szemléletmódban fogalmazódtak meg, és ebből a szempontból változhatnak is. Ha ellenben a tízparancsolatban megfogalmazott törvények szellemét nézzük, azt mondhatjuk, hogy ezek az útmutatások minden kor embere számára érvényesek, mert az emberi természet alapvető irányulásait és indításait fejezik ki.

Érdekes, hogy még a pozitivista Thomas Hobbes is beszél a természeti törvényről. Szerinte "az uralkodó jogainak csak az szab korlátot, hogy ő maga Istennek alattvalója, miért is köteles a természeti törvényeket megtartani" (Leviathan, 206. o.). A 18. századtól kezdődően sokan megkérdőjelezik, illetve tagadják e törvény érvényét (utilitarizmus, pozitivizmus, szociológiai iskola). A természettörvény eszméje azonban tovább él. A nürnbergi perben (1945) a háborús bűnösök ügyvédjei azzal próbálták menteni pártfogoltjaikat, hogy a védenceik által állítólagosan megsértett törvények csak a törvénysértés után léptek életbe, azaz csak a "bűnök" elkövetése után lettek kihirdetve. Robert H. Jackson, az USA főügyésze ezzel szemben azzal érvelt, hogy léteznek olyan alapvető emberi törvények, amelyek minden pozitív elrendelés és kihirdetés előtt is érvényesek. Manapság is sokan kerülik a természettörvény kifejezést, de a pozitív törvényhozás burkoltan vagy kifejezetten mégis hivatkozik a természettörvény kifejezés jelölte tartalomra.

A pozitív törvény (lex positiva) fogalmát Aquinói Szent Tamás így írja körül: a törvény olyan "értelmes és kihirdetett rendelkezés, amely a közjót szolgálja, és attól ered, akinek feladata, hogy a közösség gondját viselje" (I/II. q. 90. a. 1.). A pozitív törvény tehát értelmi rendelkezés, mert "a parancsolás az értelem aktusa, amely természetesen föltételezi az akarat aktusát is" (I/II. q. 17. a. 1.). Különbözik az egyénhez szóló egyedi parancstól, mert a törvény valamiféle egyetemességet jelent (többeknek vagy az egész közösségnek szól), és a közjót szolgálja. A pozitív törvény abban az esetben kötelez, ha kihirdették (lex promulgata).

A pozitív törvények általánosságban a természettörvény kifejtésének és alkalmazásának tekintendők, így nem volna szabad ellenkezniük a természettörvénnyel. Szükségesek, mert az emberi lét kibontásának alapirányait jelölő természettörvények csak általános útmutatást adnak, azaz nem szabályozzák a részleteket. Így például az élet védelme természettörvény. Az élet védelmét szolgálja többek között a közlekedési rend. Ám azt, hogy az út jobb vagy bal oldalán vezessünk, pozitív törvénynek kell szabályoznia.

b) A jog fogalma és fajtái

A jogot általánosságban így határozhatjuk meg: erkölcsi erő arra, hogy birtokoljunk olyasvalamit, ami igazságosan kijár nekünk, illetve követeljünk, megtegyünk vagy elmulasszunk valamit mások beavatkozásától szabadon. A jog szoros kapcsolatban van az ember értelmes természetével és az erkölccsel. Az erkölcs kötelességet ró ránk. A kötelezettség tényéből viszont logikusan következik, hogy az a személy, akire a kötelesség nehezedik, indokoltan követelhesse a kötelesség teljesítéséhez szükséges eszközöket és azt, hogy mások a kötelesség teljesítésében ne akadályozzák. A jogviszonyban filozófiai szempontból négy elemet különböztetünk meg: a jog alanya, a jog terminusa, a jog tárgya és a jogcím. A jog alanya (akinek követelése van valamire) és a jog terminusa (valaki, aki köteles tiszteletben tartani a jog alanyának követelését) csak fizikai vagy erkölcsi személy lehet. A jog tárgya vagy anyagi (föld, olajforrás, ház stb.), vagy nem anyagi természetű dolog (például egy találmány eszméje). Az emberi személy elvileg sohasem lehet a jog tárgya (ezért a rabszolgaság intézménye mindenképpen helytelen). A jogcím az az alap, amely igazolja az alanynak a jog tárgyára vonatkozó követelését. A jog két fő fajtája a természetjog és a pozitív jog.

A természetjog (ius naturale) érvénye logikusan következik a természettörvény érvényéből és az erkölcsi kötelezettségből. Ha ugyanis természetünk bizonyos cselekvések végrehajtására kötelez bennünket, akkor méltányos, hogy igényelhessünk bizonyos eszközöket, amelyek e feladat megoldásához szükségesek, és ugyanígy méltányos az is, hogy ezt mások tiszteletben tartsák. Éppen ezért a természetjogot röviden így határozhatjuk meg: a természettörvény indításaiból fakadó természetes igényeink összessége.

A természetjog és a pozitív jog különbsége már az ókori görög világban is ismert volt. Arisztotelész például ezeket írja: "az állami életben megnyilvánuló igazságosság egyik része természetszerű (gör. phüszikon), másik része pedig törvényen alapul (gör. nomikon); természetszerű az, aminek mindenütt egyforma az érvényessége, azaz ami nem függ attól, hogy az emberek jónak látják-e, vagy sem; törvényen alapuló pedig az, aminek esetében teljesen közömbös, hogy miképpen megy végbe, de ha az emberek már törvényerőre emelték, akkor már nem mindegy" (Éthika Nikomakheia 1134 b).

A természetjog eszméjét ismerte Szent Ágoston és a skolasztikus filozófia is. Aquinói Szent Tamás például a következő módon közelíti meg a természetjog fogalmát: "ha valakit természetszerűen illet meg valami, szükséges, hogy természetszerűen illesse meg az is, ami nélkül ez a valami nem jöhet létre ... Az embert azonban természete szerint illeti meg, hogy társas lény ... Mindaz tehát, ami nélkül az emberi társadalom nem maradhat fönn, természetszerűen illeti meg az embert. Ilyen például az, hogy tiszteletben tartsuk más tulajdonát, és tartózkodjunk a jogtalanságoktól" (Summa contra Gentiles III. 129.).

A 18. századig szinte általánosan elfogadták, hogy valamiképpen érvényben van a pozitív jogtól különböző természetjog, amelynek ellenében nem volna szabad pozitív törvényt vagy jogrendet alkotni. A pozitivizmus, a szociológiai iskola és a marxizmus megpróbálta ugyan tagadni e jog érvényét, burkoltan mégis hivatkozott rá. Nyilvánvaló, hogy a természetjog elfogadása vagy elutasítása attól függ, hogyan értelmezzük az erkölcsi kötelességet és az emberi természetet. Ha ugyanis az erkölcsi kötelesség kizárólag az uralkodó akaratából, a közvéleményből, a közmegegyezésből vagy a társadalmi nyomásból ered, akkor minden jogot az uralkodó, a közmegegyezés stb. engedélyez, és ebben az esetben csak pozitív jogrend létezik. Ha azonban vannak alapvető erkölcsi törvények, amelyek megelőzik az uralkodó vagy a köz akaratát, akkor léteznek olyan alapvető jogok is, amelyek függetlenek az uralkodótól, a társadalmi nyomástól, a kormánytól stb., és ezeket a pozitív jogalkotásnak mindenkor figyelembe kellene vennie. Nézetünk szerint az utóbbi szemlélet a helyes. 1948-ban az ENSZ elfogadta az Emberi Jogok Általános Nyilatkozatát. Ez számos olyan jogot sorol fel, amely az ember természetén alapul, és amelyet minden népnek és nemzetnek tisztelnie kell (gondolati szabadság, lelkiismereti szabadság, vallásszabadság stb.). Megjegyezzük, hogy a Nyilatkozat óta általában nem természetjogról beszélünk, hanem emberi jogokról.

A pozitív jog (ius positivum) a tételes, a megfogalmazott és az emberi közmegegyezésen alapuló jogrend. Ez a természetjoggal ellentétben változik, korhoz kötött és a társadalomban élő ember igényeit részleteiben szabályozza. A pozitív jogalkotás számára az elérendő vagy megközelítendő eszmény mindenkor az, hogy ne kerüljön összeütközésbe a természetjoggal.

c) A törvények, a jog és az erkölcs

Bár a törvények és a jog összefüggésben állnak az erkölccsel, különbséget kell tennünk az erkölcsiség (moralitas) és a törvényesség (legalitas) között. Az erkölcs legbensőbb mivoltában, szándékaiban és lelkiismeretében érinti az embert, azaz a személy belső fórumához tartozik, amelyről nem ítélhet a bíró (de internis non iudicat praetor). A legalitás ellenben a törvény előtti felelősséget jelenti, vagyis azt, hogy erkölcsi vonatkozású tetteinknek "külső" vonatkozása is van, amennyiben e tettek megfelelnek vagy eltérnek attól, amit a törvény vagy a jog előír. A moralitás és a legalitás összefügg egymással, de a kettő nem azonos; adott esetben konfliktusba is kerülhetnek (például: atombomba ledobása felsőbb utasításra).

A törvények és a jog az erkölcs külső normája. E tételhez kiegészítésül a következőket kell még megjegyeznünk: a) A természettörvény és a természetjog mindenkor normának tekintendő, és aki ezeket megsérti, etikailag vét. A természettörvény és a természetjog alól nincs felmentés (dispensatio). b) A pozitív törvények és a pozitív jog ellenben csak akkor kötelez etikailag, ha megfelel a természettörvény és a természetjog szellemének. Aquinói Tamás ezzel kapcsolatban állapítja meg: "az emberileg előírt törvények vagy jogosak, vagy jogtalanok. Ha pedig jogosak, lelkiismereti fórumon is kötelező erővel bírnak" (I/II. q. 96. a. 4.). c) Minthogy a törvények és a jog csupán az erkölcs külső normáját alkotják, helytelen a legalisztikus felfogás, amely a tettek értékét pusztán a törvény és a jog megtartásához méri (vö. farizeusok).

3) A törvény és a jog végső alapja

A természettörvény és a természetjog belülről és feltétlenül köti az embert, de úgy, hogy nem sérti és nem rombolja le szabadságát. Ily módon azonban csak Isten képes kötelezni az emberi lényt. Ezért a vallásos ihletésű filozófiák a természettörvény és a természetjog végső lehetőségi feltételét az isteni értelemben és akaratban látják.

Szent Ágoston meghatározása szerint az örök törvény (lex aeterna) "az Isten értelme vagy akarata, amely a természetes rend megőrzését parancsolja és megzavarását tiltja" (Contra Faustum, 22,27). Szent Tamás megfogalmazásában az örök törvény nem más, mint "a dolgok kormányzásának elve, amely Istenben mint a világmindenség őselvében létezik" (I/II. q. 91. a. 1.). Más szavakkal: az örök törvény "az isteni bölcsesség elve, amennyiben ez minden megvalósulás és mozgás direktívája" (I/II. q. 93. a. 1.).

Az emberi létben és az emberi természetes hajlamokban felfedezett természettörvény nem más, mint az örök törvénynek részesedés (participatio) útján birtokolt hasonmása: "nyilvánvaló, hogy valamiképpen minden létező részesül az örök törvényből, amennyiben tudniillik a létezők ennek hatására birtokolják a nekik megfelelő aktusok és célok iránti hajlamaikat. A létezők között azonban az értelmes teremtmény kitüntetett módon van alárendelve a gondviselésnek, amennyiben maga is részesévé lesz ennek, miközben önmagáról és másokról gondoskodik. Így benne is részesedés útján van meg az örök értelem, és ennek erejében birtokolja természetes hajlamát a megfelelő megvalósulásra és célra. Az örök törvénynek az értelmes teremtményben részesedés útján megvalósult birtoklását pedig természettörvénynek nevezzük" (I/II. q. 91. a. 2.). A természettörvényhez hasonlóan a természetjog is az örök, isteni törvényben gyökerezik. Aquinói Tamás megállapítása szerint "a természetjogot elsősorban az örök törvény tartalmazza, másodlagosan azonban az emberi értelem természetes ítélőképessége" (I/II. q. 71. a. 6. ad 4.).

A pozitív törvény és jog - amennyiben a természettörvény és a természetjog kifejtése, illetve helyes értelmezése - az örök törvényben gyökerezik. Erkölcsi kötelező erejüket végső fokon ebből a tényből nyerik (vö. I/II. q. 96. a. 4.).

6. AZ ERKÖLCS TÁRSADALMI ÉS TÖRTÉNELMI FELTÉTELEZETTSÉGE

1) Szaktudományos reflexió